Aphorismes sur la sagesse dans la vie

Chapitre II — De ce que l’on est (continua)

Notre vie pratique, réelle, dès que les passions ne l'agitent pas, est ennuyeuse et fade; quand elles l'agitent, elle devient bientôt douloureuse; c'est pourquoi ceux-là seuls sont heureux qui ont reçu en partage une somme d'intellect excédant la mesure que réclamé le service de leur volonté. C'est ainsi que, à côté de leur vie effective, ils peuvent vivre d'une vie intellectuelle qui les occupe et les divertit sans douleur et cependant avec vivacité. Le simple _loisir_, c'est-à-dire un _intellect non occupé au service de la volonté_, ne suffit pas; il faut pour cela un excédant _positif de force_ qui seul nous rend apte à une occupation purement spirituelle et non attachée au service de la volonté. Au contraire, «_otium sine litteris mors est et hominis vivi sepultura_» (Sénèque, Ep. 82) (Le repos sans l'étude est une espèce de mort qui met un homme tout vivant au tombeau). Dans la mesure de cet excédant, la vie intellectuelle existant à côté de la vie réelle présentera d'innombrables gradations, depuis les travaux du collectionneur décrivant les insectes, les oiseaux, les minéraux, les monnaies, etc., jusqu'aux plus hautes productions de la poésie et de la philosophie.

Cette vie intellectuelle protège non seulement contre l'ennui, mais encore contre ses pernicieuses conséquences. Elle abrite en effet contre la mauvaise compagnie et contre les nombreux dangers, les malheurs, les pertes et les dissipations auxquels on s'expose en cherchant son bonheur tout entier dans la vie réelle. Pour parler de moi, par exemple, ma philosophie ne m'a rien rapporté, mais elle m'a beaucoup épargné.

L'homme normal au contraire est limité, pour les plaisirs de la vie, aux choses _extérieures_, telles que la richesse, le rang, la famille, les amis, la société, etc.; c'est là-dessus qu'il fonde le bonheur de sa vie; aussi ce bonheur s'écroule-t-il quand il les perd ou qu'il y rencontre des déceptions. Pour désigner cet état de l'individu, nous pouvons dire que _son centre de gravité tombe en dehors de lui_. C'est pour cela que ses souhaits et ses caprices sont toujours changeants: quand ses moyens le lui permettent, il achètera tantôt des villas, tantôt des chevaux, ou bien il donnera des fêtes, puis il entreprendra des voyages, mais surtout il mènera un train fastueux, tout cela précisément parce qu'il cherche n'importe où une satisfaction venant _du dehors_; tel l'homme épuisé espère trouver dans des consommés et dans des drogues de pharmacie la santé et la vigueur dont la vraie source est la force vitale propre. Pour ne pas passer immédiatement à l'extrême opposé, prenons maintenant un homme doué d'une puissance intellectuelle qui, sans être éminente, dépasse toutefois la mesure ordinaire et strictement suffisante. Nous verrons cet homme, quand les sources extérieures de plaisirs viennent à tarir ou ne le satisfont plus, cultiver en amateur quelque branche des beaux-arts, ou bien quelque science, telle que la botanique, la minéralogie, la physique, l'astronomie, l'histoire, etc., et y trouver un grand fonds de jouissance et de récréation. À ce titre, nous pouvons dire que _son centre de gravité tombe déjà en partie en lui_. Mais le simple _dilettantisme_ dans l'art est encore bien éloigné de la faculté créatrice; d'autre part, les sciences ne dépassent pas les rapports des phénomènes entre eux, elles ne peuvent pas absorber l'homme tout entier, combler tout son être, ni par conséquent s'entrelacer si étroitement dans le tissu de son existence qu'il en devienne incapable de prendre intérêt à tout le reste. Ceci demeure réservé exclusivement à la suprême éminence intellectuelle, à celle qu'on appelle communément le génie; elle seule prend pour thème, entièrement et absolument, l'existence et l'essence des choses; après quoi elle tend, selon sa direction individuelle, à exprimer ses profondes conceptions, par l'art, la poésie ou la philosophie.

Ce n'est que pour un homme de cette trempe que l'occupation permanente avec soi-même, avec ses pensées et, ses œuvres est un besoin irrésistible; pour lui, la solitude est la bienvenue, le loisir est le bien suprême; pour le reste, il peut s'en passer, et, quand il le possède, il lui est même souvent à charge. De cet homme-là seul nous pouvons dire que _son centre de gravité tombe tout entier en dedans de lui-même_. Ceci nous explique en même temps comment il se fait que ces hommes d'une espèce aussi rare ne portent pas à leurs amis, à leur famille, au bien public, cet intérêt intime et sans borne dont beaucoup d'entre les autres sont capables, car ils peuvent en définitive se passer de tout, pourvu qu'ils se possèdent eux-mêmes. Il existe donc en eux un élément isolant en plus, dont l'action est d'autant plus énergique que les autres hommes ne peuvent pas les satisfaire pleinement; aussi ne sauraient-ils voir dans ces autres tout à fait des égaux, et même, sentant constamment la dissemblance de leur nature en tout et partout, ils s'habituent insensiblement à errer parmi les autres humains comme des êtres d'une espèce différente, et à se servir, quand leurs méditations se portent sur eux, de la troisième au lieu de la première personne du pluriel.

Considéré à ce point de vue, l'homme le plus heureux sera donc celui que la nature a richement doté sous le rapport intellectuel, tellement ce qui est _en nous_ a plus d'importance que ce qui est en dehors; ceci, c'est-à-dire l'objectif, de quelque façon qu'il agisse, n'agit jamais que par l'intermédiaire de l'autre, c'est-à-dire du subjectif; l'action de l'objectif est donc secondaire. C'est ce qu'expriment les beaux vers suivants:

Πλουτος ο της ψυχης πλουτος μονος εστιν αληθης, Τ' αλλα δ'εκει ατην πλειονα των κτεκνων.

(Lucien, _Anthol._, I, 67.)

(La richesse de l'âme est la seule richesse; les autres biens sont féconds en douleurs).--(Trad. E. Talbot. 12e épigr.)

Un homme riche ainsi à l'intérieur ne demande au monde extérieur qu'un don négatif, à savoir du loisir pour pouvoir perfectionner et développer les facultés de son esprit et pour pouvoir jouir de ses richesses intérieures; il réclame donc uniquement la liberté de pouvoir, pendant toute sa vie, tous les jours et à toute heure, être lui-même. Pour l'homme appelé à imprimer la trace de son esprit sur l'humanité entière, il n'existe qu'un seul bonheur et un seul malheur; c'est de pouvoir perfectionner ses talents, et compléter ses œuvres,--ou bien d'en être empêché. Tout le reste pour lui est insignifiant. C'est pourquoi nous voyons les grands esprits de tous les temps attacher le plus grand prix au loisir; car, tant vaut l'homme, tant vaut le loisir. «δοκει δε η ευδκιμονικ εν τη οχολη ειναι» (Le bonheur est dans le loisir), dit Aristote (_Mor. à Nic._, X, 7). Diogène Laërce (II, 5, 31) rapporte aussi que «Σωκρατης επηνει οχολην, ως καλλιοτον κρηματων» (Socrate vantait le loisir comme étant la plus belle des richesses). C'est encore ce qu'entend Aristote (_Mor. à Nic._, X, 7, 8, 9) quand il déclare que la vie la plus belle est celle du philosophe. Il dit pareillement dans la _Politique_ (IV, 11): «Τονευδαιμοναβιον εινχι τον χατ' αρετχν ανεμποδιστον» (exercer librement son talent, voilà le vrai bonheur). Gœthe aussi dit dans _Wilhelm Meister_: «Wer mit einem Talent, zu einem Talent geboren ist, findet in dem selben sein schoenstes Daseyn» (Celui qui est né avec un talent, pour un talent, trouve en celui-là la plus belle existence). Mais posséder du loisir n'est pas seulement en dehors de la destinée ordinaire mais aussi de la nature ordinaire de l'homme, car sa destination naturelle est d'employer son temps à acquérir le nécessaire pour son existence et pour celle de sa famille. Il est l'enfant de la misère; il n'est pas une intelligence libre. Aussi le loisir arrive bientôt à être un fardeau, puis une torture, pour l'homme ordinaire, dès qu'il ne peut pas le remplir par des moyens artificiels et fictifs de toute espèce, par le jeu, par des passe-temps ou par des dadas de toute forme. Par là même, le loisir entraîne aussi pour lui des dangers, car on a dit avec raison: «_difficilis in otio quies_.» D'autre part, cependant, une intelligence dépassant de beaucoup la mesure normale est également un phénomène anormal, par suite contre nature. Lorsque toutefois elle est donnée, l'homme qui en est doué, pour trouver le bonheur, a précisément besoin de ce loisir qui, pour les autres, est tantôt importun et tantôt funeste; quant à lui, sans loisir, il ne sera qu'un Pégase sous le joug; en un mot, il sera malheureux. Si cependant ces deux anomalies, l'une extérieure et l'autre intérieure, se rencontrent réunies, leur union produit un cas de suprême bonheur, car l'homme ainsi favorisé mènera alors une vie d'un ordre supérieur, la vie d'un être soustrait aux deux sources opposées de la souffrance humaine: le besoin et l'ennui; il est affranchi également et du soin pénible de se démener pour subvenir à son existence et de l'incapacité à supporter le loisir (c'est-à-dire l'existence libre proprement dite); autrement, l'homme ne peut échapper à ces deux maux que par le fait qu'ils se neutralisent et s'annulent réciproquement.

À l'encontre de tout ce qui précède, il nous faut considérer d'autre part que, par suite d'une activité prépondérante des nerfs, les grandes facultés intellectuelles produisent une surexcitation de la faculté de sentir la douleur sous toutes ses formes; qu'en outre le tempérament passionné qui en est la condition, ainsi que la vivacité et la perfection plus grandes de toute perception, qui en sont inséparables, donnent aux émotions produites par là une violence incomparablement plus forte; or l'on sait qu'il y a bien plus d'émotions douloureuses qu'il n'y en a d'agréables; enfin, il faut aussi nous rappeler que les hautes facultés intellectuelles font de celui qui les possède un homme étranger aux autres hommes et à leurs agitations, vu que plus il possède en lui-même, moins il peut trouver en eux. Mille objets auxquels ceux-ci prennent un plaisir infini lui semblent insipides et répugnants. Peut-être, de cette façon, la loi de compensation qui règne partout domine-t-elle également ici. N'a-t-on pas prétendu bien souvent et non sans quelque apparence de raison, qu'au fond l'homme le plus borné d'esprit était le plus heureux? Quoi qu'il en soit, personne ne lui enviera ce bonheur. Je ne veux pas anticiper sur le lecteur pour la solution définitive de cette controverse, d'autant plus que Sophocle même a émis là-dessus deux jugements diamétralement opposés:

Πολλω το φρονειν ευδαιμονιας υπαρχει.

(Le savoir est de beaucoup la portion la plus considérable du bonheur.)--(_Antig._, 1328.)

Une autre fois, il dit:

Εν τω φρονειν γαρ μηδεν ηδιστος βιος.

(La vie du sage n'est pas la plus agréable).--(_Ajax_, 550.)

Les philosophes de l'Ancien Testament ne s'entendent pas davantage entre eux; Jésus, fils de Sirah, a dit:

Του γαρμωρου υπερ θανατου ζων πονηρχ.

(La vie du fou est pire que la mort), (22,12).

L'Ecclésiaste au contraire (1, 18):

Ο προστιθεις γνωσιν, προσθησει αλγημα.

(Où il y beaucoup de sagesse, il y a beaucoup de douleurs.)

En attendant, je tiens à mentionner ici que ce que l'on désigne plus particulièrement par un mot exclusivement propre à la langue allemande, celui de _Philister_ (bourgeois, épicier, philistin), c'est précisément l'homme qui, par suite de la mesure étroite et strictement suffisante de ses forces intellectuelles, _n'a pas de besoins spirituels_: cette expression appartient à la vie d'étudiants et a été employée plus tard dans une acception plus élevée, mais analogue encore à son sens primitif, pour qualifier celui qui est l'opposé d'un fils des Muses (c'est-à-dire un homme qui est prosaïque). Celui-ci, en effet, est et demeure le «αμουσος ανηρ» (l'homme vulgaire). Me plaçant à un point de vue encore plus élevé, je voudrais définir les _philistins_ en disant que ce sont des gens constamment occupés, et cela le plus sérieusement du monde, d'une réalité qui n'en est pas une. Mais cette définition d'une nature déjà transcendantale ne serait pas en harmonie avec le point de vue populaire auquel je me suis placé, dans cette dissertation; elle pourrait, par conséquent, ne pas être comprise par tous les lecteurs. La première, au contraire, admet plus facilement un commentaire spécifique et désigne suffisamment l'essence et la racine de toutes les propriétés caractéristiques du _philistin_. C'est donc, ainsi que nous l'avons dit, _un homme sans besoins spirituels_.

De là découlent plusieurs conséquences: la première, _par rapport à lui-même_, c'est qu'il n'aura jamais de _jouissances spirituelles_, d'après la maxime déjà citée _qu'il n'est de vrais plaisirs qu'avec de vrais besoins_. Aucune aspiration à acquérir des connaissances et du jugement pour ces choses en elles-mêmes n'anime son existence; aucune aspiration non plus aux plaisirs esthétiques, car ces deux aspirations sont étroitement unies. Quand la mode ou quelque autre contrainte lui impose de ces jouissances, il s'en acquitte aussi brièvement que possible, comme un galérien s'acquitte de son travail forcé. Les seuls plaisirs pour lui sont les sensuels; c'est sur eux qu'il se rattrape. Manger des huîtres, avaler du vin de Champagne, voilà pour lui le suprême de l'existence; se procurer tout ce qui contribue au bien-être matériel, voilà le but de sa vie. Trop heureux quand ce but l'occupe suffisamment! Car, si ces biens lui ont déjà été octroyés par avance, il devient immédiatement la proie de l'ennui; pour le chasser, il essaye de tout ce qu'on peut imaginer: bals, théâtres, sociétés, jeux de cartes, jeux de hasard, chevaux, femmes, vin, voyages, etc. Et cependant tout cela ne suffit pas quand l'absence de besoins intellectuels rend impossibles les plaisirs intellectuels. Aussi un sérieux morne et sec, approchant celui de l'animal, est-il propre au _philistin_ et le caractérise-t-il. Rien ne le réjouit, rien ne l'émeut, rien n'éveille son intérêt. Les jouissances matérielles sont vite épuisées; la société, composée de _philistins_ comme lui, devient bientôt ennuyeuse; le jeu de cartes finit par le fatiguer. Il lui reste à la rigueur les jouissances de la vanité à sa façon: elles consisteront à surpasser les autres en richesse, en rang, en influence ou en pouvoir, ce qui lui vaut alors leur estime; ou bien encore il cherchera à frayer au moins avec ceux qui brillent par ces avantages et à se chauffer au reflet de leur éclat (en anglais, cela s'appelle un _snob_).

La _deuxième_ conséquence résultant de la propriété fondamentale que nous avons reconnue au _philistin_, c'est que, _par rapport aux autres_, comme il est privé de besoins intellectuels, et comme il est borné aux besoins matériels, il recherchera les hommes qui pourront satisfaire ces derniers et non pas ceux qui pourraient subvenir aux premiers. Aussi n'est-ce rien moins que de hautes qualités intellectuelles qu'il leur demande; bien au contraire, quand il les rencontre, elles excitent son antipathie, voire même sa haine, car il n'éprouve en leur présence qu'un sentiment importun d'infériorité et une envie sourde, secrète, qu'il cache avec le plus grand soin, qu'il cherche à se dissimuler à lui-même, mais qui par là justement grandit parfois jusqu'à une rage muette. Ce n'est pas sur les facultés de l'esprit qu'il songe jamais à mesurer son estime ou sa considération; il les réserve exclusivement au rang et à la richesse, au pouvoir et à l'influence, qui passent à ses yeux pour les seules qualités vraies, les seules où il aspirerait à exceller. Tout cela dérive de ce que le _philistin_ est un homme _privé de besoins intellectuels_. Son extrême souffrance vient de ce que les _idéalités_ ne lui apportent aucune récréation et que, pour échapper à l'ennui, il doit toujours recourir aux réalités. Or celles-ci, d'une part, sont bientôt épuisées, et alors, au lieu de divertir, elles fatiguent; d'autre part, elles entraînent après elles des désastres de toute espèce, tandis que les idéalités sont inépuisables et, en elles-mêmes, innocentes.

Dans toute cette dissertation sur les conditions personnelles qui contribuent à notre bonheur, j'ai eu en vue les qualités physiques et principalement les qualités intellectuelles. C'est dans mon Mémoire sur _le fondement de la morale_ (§ 22) que j'ai exposé comment la perfection morale, à son tour, influe directement sur le bonheur: c'est à cet ouvrage que je renvoie le lecteur[4].

Chapitre III — De ce que l’on a

CHAPITRE III

DE CE QUE L'ON A

Épicure, le grand docteur en félicité, a admirablement et judicieusement divisé les besoins humains en trois classes. _Premièrement_, les besoins _naturels et nécessaires_: ce sont ceux qui, non satisfaits, produisent la douleur; ils ne comprennent donc que le «victus» et l'«amictus» (nourriture et vêtement). Ils sont faciles à satisfaire.--_Secondement_, les besoins _naturels mais non nécessaires_: c'est le besoin de la satisfaction sexuelle, quoique Épicure ne l'énonce pas dans le rapport de Laërce (du reste, je reproduis ici, en général, toute cette doctrine légèrement modifiée et corrigée). Ce besoin est déjà plus difficile à satisfaire.--_Troisièmement_, ceux qui ne sont _ni naturels ni nécessaires_: ce sont les besoins du luxe, de l'abondance, du faste et de l'éclat; leur nombre est infini et leur satisfaction très difficile (voy. Diog. Laërce, l. X, ch. 27, § 149 et 127;--Cicéron, _De fin._, I,13).

La limite de nos désirs raisonnables se rapportant à la fortune est difficile, sinon impossible à déterminer. Car le contentement de chacun à cet égard ne repose pas sur une quantité absolue, mais relative, savoir sur le rapport entre ses souhaits et sa fortune; aussi cette dernière, considérée en elle-même, est-elle aussi dépourvue de sens que le numérateur d'une fraction sans dénominateur. L'absence des biens auxquels un homme n'a jamais songé à aspirer ne peut nullement le priver, il sera parfaitement satisfait sans ces biens, tandis que tel autre qui possède cent fois plus que le premier se sentira malheureux, parce qu'il lui manque un seul objet qu'il convoite. Chacun a aussi, à l'égard des biens qu'il lui est permis d'atteindre, un horizon propre, et ses prétentions ne vont que jusqu'aux limites de cet horizon. Lorsqu'un objet, situé en dedans de ces limites, se présente à lui de telle façon qu'il puisse être certain de l'atteindre, il se sentira heureux; il se sentira malheureux, au contraire, si, des obstacles survenant, cette perspective lui est enlevée. Ce qui est placé au delà n'a aucune action sur lui. C'est pourquoi la grande fortune du riche ne trouble pas le pauvre, et c'est pour cela aussi, d'autre part, que toutes les richesses qu'il possède déjà ne consolent pas le riche quand il est déçu dans une attente (La richesse est comme l'eau salée: plus on en boit, plus elle altère; il en est de même aussi de la gloire).

Ce fait qu'après la perte de la richesse ou de l'aisance, et aussitôt la première douleur surmontée, notre humeur habituelle ne différera pas beaucoup de celle qui nous était propre auparavant, s'explique par là que, le facteur de notre avoir ayant été diminué par le sort, nous réduisons aussitôt après, de nous-mêmes, considérablement le facteur de nos prétentions. C'est là ce qu'il y a de proprement douloureux dans un malheur; cette opération une fois accomplie, la douleur devient de moins en moins sensible et finit par disparaître; la blessure se cicatrise. Dans l'ordre inverse, en présence d'un événement heureux, la charge qui comprime nos prétentions remonte et leur permet de se dilater: c'est en cela que consiste le plaisir. Mais celui-ci également ne dure que le temps nécessaire pour que cette opération s'achève; nous nous habituons à l'échelle ainsi augmentée des prétentions, et nous devenons indifférents à la possession correspondante de richesses. C'est là ce qu'exprime un passage d'Homère (_Od._, XVIII, 130-137) dont voici les deux derniers vers:

Τοιος γαρ νοος εστιν επιχθονιων ανθρωπων Ο:ον εφ' ημαρ αγει πατηρ ανδρων τε, θεων τε.

(Tel est l'esprit des hommes terrestres, semblables aux jours changeants qu'amène le Père des hommes et des dieux.)--(Tr. Leconte de Lisle.)

La source de nos mécontentements est dans nos efforts toujours renouvelés pour élever le facteur des prétentions pendant que l'autre facteur s'y oppose par son immobilité.

Il ne faut pas s'étonner de voir, dans l'espèce humaine pauvre et remplie de besoins, la richesse plus hautement et plus sincèrement prisée, vénérée même, que toute autre chose; le pouvoir lui-même n'est considéré que parce qu'il conduit à la fortune; il ne faut pas être surpris non plus de voir les hommes passer à côté ou par-dessus toute autre considération quand il s'agit d'acquérir des richesses, de voir par exemple les professeurs de philosophie faire bon marché de la philosophie pour gagner de l'argent. On reproche fréquemment aux hommes de tourner leurs vœux principalement vers l'argent et de l'aimer plus que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable d'aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant à prendre la forme de l'objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de nos besoins si divers. Tout autre bien, en effet, ne peut satisfaire qu'un seul désir, qu'un seul besoin: les aliments ne valent que pour celui qui a faim, le vin pour le bien portant, les médicaments pour le malade, une fourrure pendant l'hiver, les femmes pour la jeunesse, etc. Toutes ces choses ne sont donc que αγαθα προς τι, c'est-à-dire relativement bonnes. L'argent seul est le bon absolu, car il ne pourvoit pas uniquement à _un seul besoin_ «_in concreto_», mais _au besoin_ en général, «_in abstracto_».